A CONSTITUIÇÃO ENTRA NO TERREIRO? RACISMO RELIGIOSO E A COR DO SAGRADO

Por Williem da Silva Barreto Júnior*

Compreender a violência dirigida às religiões de matriz africana exige conhecer não apenas a trajetória dessas manifestações religiosas, mas também as estruturas raciais, políticas e jurídicas que determinaram o lugar historicamente ocupado por elas.

A questão de fundo que pretendo enfrentar pode ser formulada da seguinte maneira: em que medida uma ordem constitucional democraticamente comprometida com a igualdade, a liberdade religiosa e o pluralismo consegue superar as estruturas segregacionistas que antecederam a sua própria formação?

A pergunta é especialmente relevante porque a Constituição de 1988 não foi promulgada num vazio histórico. Ela passou a reger uma sociedade que, por quase quatro séculos, conviveu oficialmente com a escravidão e que, mesmo após a abolição, permaneceu marcada por profundos processos de marginalização da população negra. Também passou a reger um Estado que, durante boa parte da sua existência, manteve relação privilegiada com o cristianismo e tratou determinadas manifestações religiosas de origem africana como problemas de polícia, de higiene, de moralidade ou de ordem pública.

Nesse contexto, a Constituição brasileira assegura, no plano formal, ampla liberdade de consciência e de crença, o livre exercício dos cultos religiosos e a proteção aos seus respectivos locais e liturgias. Não obstante, o reconhecimento normativo não elimina, por si, as estruturas historicamente sedimentadas que condicionam a experiência concreta dos sujeitos. Não basta indagar se existe liberdade religiosa na Constituição brasileira. É necessário também perguntar em que condições concretas essa liberdade pode ser exercida pelos diferentes grupos religiosos e, principalmente, se todos eles foram historicamente reconhecidos como igualmente dignos de proteção.

O processo de colonização estendeu para os mais diversos recantos do planeta um padrão civilizatório europeu universalizante, consubstanciado, em linhas gerais, no indivíduo masculino, branco, cristão e proprietário. Aqueles cujas características não se adequavam a esse arquétipo foram paulatinamente colocados em posições de inferioridade, fenômeno que atingiu os povos indígenas, os africanos, as mulheres e outros grupos historicamente considerados estranhos ao padrão hegemônico. Com efeito, a modernidade europeia não pode ser compreendida exclusivamente a partir das conquistas que tradicionalmente lhe são atribuídas.

O racionalismo, o constitucionalismo, a afirmação das liberdades individuais e a construção dos direitos humanos constituem elementos indiscutivelmente relevantes da história ocidental. Contudo, a mesma modernidade conviveu com a colonização, a escravização de milhões de seres humanos, o extermínio de povos originários e a construção de hierarquias raciais utilizadas para legitimar a dominação. Enrique Dussel chama atenção para essa face menos celebrada da modernidade ao demonstrar que a ascensão europeia ao centro do sistema mundial não pode ser dissociada da conquista da América.

Antes mesmo do conhecido ego cogito cartesiano, operava o ego conquiro, o “eu conquisto”, por meio do qual o homem europeu se colocou diante dos demais povos na condição daquele que detinha a racionalidade e, por conseguinte, estaria legitimado a definir os caminhos da civilização. Houve uma profunda intervenção nas formas de conhecimento, nas línguas, nas culturas, nas memórias e nas experiências religiosas dos povos colonizados. Aníbal Quijano trabalha esta permanência por intermédio da noção de colonialidade do poder. O colonialismo, enquanto domínio político e territorial formal, terminou em diferentes momentos históricos.

A colonialidade, por sua vez, permaneceu operando nas estruturas sociais, nas formas de produção do conhecimento e nos padrões segundo os quais pessoas, culturas e modos de vida são hierarquizados. É precisamente essa permanência que interessa ao debate sobre racismo religioso. O africano escravizado não foi inferiorizado apenas em sua condição corporal ou econômica.

A sua cultura, sua língua, seus saberes e suas formas de compreensão do sagrado também foram submetidos a um processo sistemático de desqualificação. Frantz Fanon oferece uma contribuição indispensável para a compreensão desse fenômeno. Ao analisar a racialização das relações sociais, Fanon demonstra que o colonialismo não opera somente no plano externo da dominação, mas também na própria construção subjetiva das pessoas submetidas.

A inferioridade atribuída ao colonizado tende a alcançar a maneira pela qual ele é socialmente percebido e, em contextos extremos, a forma pela qual passa a compreender a si próprio. O racismo, portanto, não se limita à atribuição de características negativas a determinado fenótipo. Ele participa de um processo mais amplo de construção da inferioridade. A religião cristã foi incorporada ao projeto colonial enquanto um dos seus elementos civilizatórios. Isso não significa reduzir o cristianismo ao colonialismo ou atribuir às tradições cristãs, indistintamente, responsabilidade pelas práticas coloniais.

Tal conclusão seria historicamente simplificadora. O que importa perceber é que, no contexto específico da colonização das Américas e da escravização africana, a evangelização integrou o conjunto de práticas por meio das quais os povos subjugados deveriam ser aproximados do padrão civilizatório europeu. Assim, as manifestações religiosas africanas não eram percebidas simplesmente como outras religiões. Frequentemente sequer eram reconhecidas como religiões. Foram qualificadas como feitiçaria, magia, superstição, fetichismo ou manifestação demoníaca.

O mesmo processo que classificava os povos africanos como inferiores projetava essa inferioridade sobre as suas formas de experimentar o sagrado. Nesse ponto, raça e religião deixam de ser categorias facilmente separáveis. Para compreender o racismo religioso no Brasil é necessário, portanto, reconhecer que determinadas manifestações religiosas foram historicamente racializadas, ao mesmo tempo em que a própria racialização da população negra se valeu da desqualificação das suas expressões culturais e religiosas.

A escravidão no Brasil perdurou por mais de três séculos e foi abolida apenas em 1888. Milhões de africanos foram compulsoriamente deslocados para o território brasileiro, submetidos a condições desumanas de vida e inseridos numa estrutura econômica cuja viabilidade dependia da sua transformação jurídica e social em propriedade. Com eles vieram idiomas, saberes, concepções cosmológicas, práticas comunitárias, expressões artísticas e experiências religiosas.

É evidente que as condições impostas pela escravidão impossibilitaram a reprodução integral das estruturas religiosas existentes nos diferentes territórios africanos. Famílias eram sistematicamente separadas, pessoas pertencentes a diferentes povos eram reunidas e as formas tradicionais de organização comunitária foram violentamente atingidas. Mesmo assim, inúmeras práticas sobreviveram. O candomblé, cuja organização mais sistematizada no território brasileiro se intensificou ao longo do século XIX, constitui um exemplo particularmente importante desse processo. A umbanda, surgida em contexto posterior e marcada pelo encontro entre referências africanas, indígenas, católicas e espíritas, representa outra manifestação fundamental da experiência religiosa brasileira.

Ao lado delas encontram-se tradições como o xangô, o tambor de mina, o batuque e outras formas de religiosidade afro-brasileira. Essas manifestações não podem ser adequadamente compreendidas como simples sobrevivências de práticas africanas transplantadas para o Brasil. Trata-se de experiências religiosas que se reorganizaram diante das condições particulares da diáspora, incorporando diferentes elementos e constituindo estruturas próprias de sociabilidade, memória e resistência. Os terreiros, sob essa perspectiva, não são apenas locais nos quais se realizam cerimônias religiosas.

Constituem também espaços comunitários, de transmissão de conhecimentos, de preservação da memória e de construção de vínculos. É exatamente por isso que a perseguição a essas religiões produziu efeitos que ultrapassam a dimensão estritamente teológica. Quando um terreiro é atacado, não se atinge apenas uma determinada crença acerca do divino. Atingem-se também espaços de memória, referências culturais, formas de sociabilidade e concepções de mundo historicamente relacionadas à experiência da população negra no Brasil. Durante o Império, o catolicismo ocupou a posição de religião oficial do Estado brasileiro.

A Constituição de 1824 assegurava determinado grau de liberdade religiosa, mas os demais credos estavam submetidos a importantes limitações. A Constituição reconhecia direitos individuais ao mesmo tempo em que a sociedade brasileira permanecia escravista. Reconhecia certa liberdade religiosa ao mesmo tempo em que preservava uma religião oficial. O constitucionalismo liberal dos séculos XVIII e XIX, não obstante a relevância histórica da afirmação dos direitos individuais, conviveu com uma universalidade marcadamente incompleta.

A população negra escravizada evidentemente não ingressava no universo dos direitos nas mesmas condições dos indivíduos livres e, mesmo após a abolição, as estruturas de exclusão permaneceram operando. Florestan Fernandes demonstra que a extinção jurídica da escravidão não foi acompanhada por mecanismos capazes de promover, em condições minimamente adequadas, a integração econômica e social da população anteriormente escravizada. A abolição extinguiu a escravidão. Não extinguiu o racismo. Também não eliminou a profunda desvalorização das manifestações culturais associadas à população negra.

Com a proclamação da República, ocorre uma importante transformação jurídica. O Estado brasileiro torna-se formalmente laico, rompendo-se a antiga vinculação oficial com o catolicismo. A Constituição de 1891 passou a assegurar a liberdade religiosa dentro de um modelo de separação entre Estado e religião. Não estava. Esse episódio talvez constitua um dos melhores exemplos para compreendermos a distância que pode existir entre constitucionalização de um direito e sua efetiva concretização.

Ao mesmo tempo em que a República proclamava liberdade religiosa, práticas identificadas com as religiões afro-brasileiras permaneciam sujeitas à repressão institucional. A legislação penal criminalizava comportamentos relacionados à magia, ao espiritismo e ao curandeirismo. Os terreiros eram submetidos à atuação policial.

Objetos considerados sagrados por essas comunidades eram apreendidos. Celebrações podiam depender de autorização administrativa. Em determinados contextos, as religiões de matriz africana precisavam registrar os seus locais de culto junto a órgãos policiais. A igreja cristã estava inserida no campo da religião. O terreiro, em larga medida, permanecia inserido no campo da suspeita. A experiência religiosa afro-brasileira não era simplesmente tratada como uma crença diferente, mas frequentemente como prática cuja existência deveria ser controlada pelo Estado.

Na Bahia, por exemplo, a exigência de controle policial dos terreiros somente foi formalmente afastada em 1976. Não estamos falando apenas de práticas ocorridas durante a escravidão ou nos primeiros momentos da República. Estamos falando de controles institucionais presentes na sociedade brasileira poucas décadas antes da Constituição de 1988. Abdias Nascimento chamou atenção para o caráter profundamente simbólico da circunstância de as religiões afro-brasileiras terem sido submetidas a registros policiais que não incidiam da mesma maneira sobre as demais instituições religiosas.

O Estado participou ativamente do processo histórico de marginalização dessas religiões. Essa conclusão possui relevância central para o constitucionalismo democrático porque nos impede de tratar a desigualdade religiosa contemporânea como mero resultado de escolhas privadas ou desavenças individuais. A legislação participou. As autoridades policiais participaram. A imprensa participou. A produção científica participou. As instituições educacionais também participaram. No fim do século XIX e início do século XX, parte significativa da intelectualidade brasileira recebeu e reelaborou teorias raciais difundidas na Europa.

Nesse contexto, pensadores como Nina Rodrigues procuraram explicar a sociedade brasileira a partir de categorias raciais que atribuíam aos diferentes grupos humanos capacidades e estágios civilizatórios distintos. As manifestações religiosas associadas a uma população considerada racialmente inferior eram igualmente situadas no campo do atraso. A ciência, que poderia cumprir função de enfrentamento ao preconceito, por vezes lhe ofereceu linguagem sofisticada e aparência de legitimidade. A miscigenação deixa de aparecer apenas como problema e passa a constituir elemento positivo da identidade brasileira.

A contribuição africana para a formação cultural nacional alcança maior reconhecimento. O problema aparece quando essa valorização da miscigenação passa também a subsidiar a construção de uma suposta democracia racial. Se brasileiros descendiam de europeus, africanos e indígenas; se as relações entre esses grupos teriam produzido uma cultura miscigenada; então seria possível concluir que o racismo não possuiria no Brasil a intensidade observada em outras sociedades. No entanto, autores como Florestan Fernandes e Roger Bastide demonstraram que a ausência de um sistema formalmente segregacionista não significava ausência de racismo.

O racismo brasileiro desenvolveu peculiaridades próprias. Ele pôde conviver com a miscigenação. Pôde coexistir com discursos de igualdade. E, principalmente, pôde operar de maneira socialmente dissimulada. Essa característica continua importante para compreendermos o racismo religioso contemporâneo. No Brasil, práticas discriminatórias são frequentemente reinterpretadas de maneira a afastar o elemento racial. A violência transforma-se em conflito de vizinhança. O preconceito converte-se em falta de educação. A perseguição torna-se desentendimento pessoal. No campo religioso, a estrutura pode operar de modo semelhante. A agressão dirigida a uma comunidade de terreiro pode ser reduzida a um episódio de intolerância.

A destruição de um objeto sagrado pode ser compreendida apenas como dano. Uma ofensa racialmente atravessada pode ser percebida apenas como manifestação de divergência religiosa. É precisamente nesse ponto que a expressão racismo religioso ganha importância. A Constituição atualmente vigente representou inequívoca transformação da ordem constitucional brasileira. Promulgada após mais de duas décadas de regime autoritário, ela consolidou uma estrutura jurídica comprometida com o Estado Democrático de Direito, a dignidade humana, o pluralismo, a igualdade e a proteção ampliada dos direitos fundamentais.

A Constituição assegura liberdade de consciência e de crença, o livre exercício dos cultos religiosos e proteção aos locais de culto e suas liturgias. Para além, ela elimina expressões historicamente utilizadas como fundamento para restrições arbitrárias às manifestações religiosas. As antigas referências à ordem pública e aos bons costumes, presentes em textos constitucionais anteriores e frequentemente mobilizadas para limitar religiões minoritárias, deixam de condicionar expressamente a liberdade de culto. No curso da história brasileira, conceitos vagos como moralidade, bons costumes e ordem pública foram utilizados para legitimar intervenções estatais particularmente graves contra religiões de matriz africana.

A supressão dessas expressões do texto constitucional significa, assim, uma opção por ampliar a proteção da liberdade religiosa e reduzir espaços normativos historicamente utilizados para práticas discriminatórias. A Constituição de 1988, portanto, fornece um robusto arcabouço de proteção. A alteração da ordem constitucional não produz, automaticamente, a transformação das estruturas sociais. O Brasil se tornou constitucionalmente laico antes de se tornar socialmente indiferente às diferenças religiosas.

O cristianismo ocupa posição histórica majoritária e se encontra profundamente integrado à formação cultural brasileira. O problema surge quando a posição majoritária de determinada tradição religiosa produz, direta ou indiretamente, hierarquias capazes de reduzir a legitimidade social das demais. A laicidade não exige hostilidade do Estado às religiões.

Tampouco exige que as manifestações religiosas desapareçam do espaço público. O Estado laico deve, em sentido diverso, assegurar condições para que diferentes concepções religiosas possam coexistir sem que uma delas se transforme em parâmetro oficial de reconhecimento das demais. Esse desafio se torna mais complexo quando determinadas religiões chegam ao presente depois de longo período de perseguição. Tratar igualmente os diferentes credos constitui condição indispensável.

Mas a igualdade formal, isoladamente considerada, pode mostrar-se insuficiente para corrigir desigualdades cuja construção precede em séculos a Constituição vigente. A Constituição não opera apenas sobre o presente. Ela também recebe uma sociedade marcada por heranças. Nesse contexto, falar em igualdade religiosa pressupõe compreender que as diferentes crenças não ingressaram no Estado Democrático de Direito ocupando posições históricas equivalentes. Determinadas religiões tiveram seus templos reconhecidos durante séculos. Outras tiveram seus templos registrados pela polícia. Determinadas religiões participaram diretamente da formação institucional do Estado brasileiro.

Outras precisaram desenvolver mecanismos de sobrevivência diante da perseguição estatal. Determinadas práticas religiosas foram incorporadas ao calendário, à linguagem e aos símbolos nacionais. Outras permaneceram associadas ao atraso, à magia e à criminalidade. Diante disso, a laicidade não pode se esgotar numa declaração de neutralidade. É nesse cenário que alcançamos a conhecida discussão entre intolerância religiosa e racismo religioso. A categoria intolerância religiosa possui importância histórica inegável.

Ana Paula Mendes de Miranda, entre outros pesquisadores, demonstra o papel dessa expressão na articulação de movimentos sociais e nas reivindicações de cidadania formuladas por grupos religiosos historicamente discriminados. O termo também cumpre função relevante ao permitir a identificação de práticas voltadas contra diferentes manifestações de fé.

No entanto, o conceito de tolerância possui limitações. Historicamente, tolerar pressupõe uma relação assimétrica. Há aquele que tolera e há aquele cuja presença precisa ser tolerada. Ainda assim, parece insuficiente diante da igualdade constitucional. Uma comunidade religiosa não deve depender da condescendência de outra para existir. O Estado Democrático de Direito não promete simplesmente tolerância. Ele promete liberdade. E a liberdade religiosa, quando conjugada com a igualdade, pressupõe reconhecimento da dignidade dos diferentes modos de vivenciar o sagrado. Nas religiões de matriz africana, há uma circunstância adicional.

Os ataques não são dirigidos apenas a proposições doutrinárias abstratas. Alcançam vestimentas, símbolos, objetos sagrados, terreiros, práticas comunitárias, corpos e referências culturais profundamente associadas à população negra. É nesse sentido que pesquisadores, integrantes de movimentos sociais e membros das próprias comunidades religiosas passaram a utilizar, especialmente a partir do final dos anos 2000, a expressão racismo religioso. O conceito não pretende afirmar que toda forma de intolerância religiosa constitui racismo. Tampouco busca negar a existência de conflitos religiosos que não possuam dimensão racial.

A questão é mais específica, pois, quando determinadas religiões são historicamente desqualificadas em razão da matriz cultural e racial dos grupos responsáveis por sua formação, talvez o conceito de intolerância não seja suficiente para explicar a natureza da violência que sobre elas incide. Sueli Carneiro fornece uma importante chave interpretativa ao trabalhar com a noção de dispositivo de racialidade. O racismo não atua apenas por comportamentos ostensivamente discriminatórios. Ele participa da estruturação das relações sociais e das formas pelas quais determinados sujeitos são classificados e reconhecidos.

Sob essa perspectiva, atacar uma religião racializada pode constituir também uma forma de atingir os modos de vida, as referências históricas e a identidade cultural dos grupos associados a ela. Silvio Almeida, ao discutir a dimensão estrutural do racismo, igualmente contribui para afastar a compreensão segundo a qual apenas comportamentos individuais, intencionais e explicitamente racistas mereceriam essa qualificação. O racismo pode operar institucionalmente. Pode reproduzir-se por intermédio de práticas naturalizadas. Pode encontrar abrigo em procedimentos aparentemente neutros.

Pode, inclusive, permanecer invisível aos próprios agentes que participam da sua reprodução. Se procurarmos o racismo apenas onde alguém verbaliza expressamente uma suposta inferioridade negra, grande parte das suas manifestações não será identificada. A desqualificação pode assumir linguagem teológica. Pode falar em demônio. Pode falar em feitiçaria. Pode falar em guerra espiritual. Pode falar na necessidade de eliminar práticas consideradas incompatíveis com determinada compreensão religiosa. Naturalmente, a liberdade religiosa também protege a possibilidade de uma religião discordar teologicamente de outra.

O Estado laico não pode impor uma teologia conciliatória. Um cristão possui o direito de considerar teologicamente equivocadas as crenças do candomblé. Um adepto do candomblé possui o mesmo direito de não reconhecer as premissas teológicas cristãs. A liberdade de crença contempla inclusive a possibilidade de profundas divergências. O limite constitucional aparece quando a divergência deixa o plano da crença e se transforma em discriminação, perseguição, violência ou tentativa de supressão do espaço legítimo de existência do outro. Nesse momento, a Constituição precisa agir.

E precisa fazê-lo de maneira capaz de compreender o contexto histórico no qual o conflito se insere. A aplicação da Constituição não pode prescindir da história. Quando práticas semelhantes produzem impactos distintos em grupos historicamente situados em posições diferentes, uma interpretação exclusivamente formal corre o risco de reproduzir, sob o discurso da neutralidade, desigualdades que deveria enfrentar. A escola constitui um dos espaços nos quais esse problema se manifesta de forma mais sensível. Pesquisas desenvolvidas por Stella Caputo e outros estudiosos demonstram as dificuldades enfrentadas por crianças vinculadas a comunidades de terreiro. Não raro, estudantes escondem sua religião. Símbolos afro-religiosos podem se converter em motivo de constrangimento.

Práticas educacionais desenvolvidas sob aparência de normalidade podem reproduzir determinada visão religiosa majoritária, fazendo com que crianças vinculadas a outras tradições experimentem a escola não como espaço de pluralismo, mas de silenciamento. A liberdade religiosa não se realiza apenas pela ausência de uma lei proibindo determinado culto. Ela se manifesta na possibilidade concreta de o indivíduo viver sua identidade religiosa sem que isso lhe imponha uma situação de inferioridade. Durante grande parte da história republicana brasileira, jornais ajudaram a disseminar imagens depreciativas das religiões afro-brasileiras. Candomblé, xangô e outras manifestações foram associados ao atraso, ao primitivismo, à desordem e à ausência de civilização.

As representações sociais construídas ao longo do tempo possuem capacidade de permanência, ainda que alterem a linguagem por meio da qual se manifestam. Quando analisamos historicamente as intervenções nos terreiros, percebemos que a violência contra essas religiões não partiu apenas de particulares. O aparato estatal participou da sua produção. Não basta que o Estado deixe de perseguir. Em determinados contextos, é necessário que proteja grupos cujos direitos permaneceram vulneráveis justamente em decorrência da perseguição historicamente promovida ou tolerada por ele.

O Poder Judiciário assume, nesse ponto, função particularmente importante. Ao analisar decisões judiciais envolvendo episódios de violência e discriminação contra religiões de matriz africana, interessa não apenas verificar o resultado dos julgamentos. Importa observar também a maneira pela qual os conflitos são juridicamente nomeados. Quando uma agressão é compreendida apenas como desentendimento pessoal, determinada dimensão do conflito pode desaparecer.

Quando uma violência dirigida a um espaço religioso é analisada exclusivamente sob a ótica patrimonial, a dimensão religiosa pode desaparecer. Quando um episódio historicamente conectado à racialização das religiões afrobrasileiras é tratado somente como intolerância entre indivíduos, a dimensão racial pode igualmente permanecer invisível. Isso não significa afirmar que todo julgador ou membro do Ministério Público que deixe de utilizar a expressão racismo religioso esteja reproduzindo conscientemente o racismo.

Uma conclusão dessa natureza não seria metodologicamente adequada. O que se pode afirmar é que categorias jurídicas predominantemente formais podem, em determinadas circunstâncias, mostrar-se insuficientes para apreender fenômenos cujas causas possuem profundidade histórica. Nos casos examinados na pesquisa que desenvolvi, é possível perceber diferenças importantes entre a linguagem utilizada pelas vítimas, pelos acusados, pelo Ministério Público e pelos julgadores.

Em alguns episódios, a dimensão racial aparece de maneira expressa. Em outros, prevalecem categorias como intolerância religiosa, preconceito de religião, perturbação de culto, injúria ou dano. Ela demonstra que o próprio sistema jurídico ainda está construindo os instrumentos conceituais necessários para compreender adequadamente essas manifestações. Em tal cenário, a expressão racismo religioso apresenta capacidade explicativa particularmente relevante. Permite observar que a agressão dirigida às religiões de matriz africana pode estar conectada a estruturas de racialização anteriores ao próprio conflito concreto.

A democracia constitucional não pode ser compreendida como simples submissão das decisões à vontade da maioria. Se assim fosse, os grupos minoritários permaneceriam integralmente dependentes da benevolência política ou cultural daqueles que formam a maioria. O constitucionalismo democrático estabelece direitos e limites que protegem os indivíduos também contra eventuais excessos majoritários. Não cabe à maioria decidir qual fé merece existir. Não cabe ao Estado estabelecer se uma religião é racional. Não lhe compete aferir se determinada experiência religiosa é suficientemente moderna.

O constitucionalismo democrático deve proteger precisamente a possibilidade de coexistência entre diferentes visões de mundo. Pluralismo não significa mera presença simultânea de grupos diferentes dentro do mesmo território. Exige que esses grupos sejam reconhecidos como legitimamente integrantes da comunidade política. Esse reconhecimento é particularmente desafiador em sociedades cuja história construiu hierarquias entre as próprias formas de pertencimento. O desafio brasileiro, portanto, não consiste simplesmente em preservar a liberdade religiosa atualmente prevista na Constituição.

É necessário concretizá-la dentro de uma sociedade que distribuiu historicamente essa liberdade de maneira desigual. A Constituição de 1988 trouxe um projeto jurídico profundamente comprometido com a superação da discriminação. No entanto, como todo projeto constitucional, sua realização depende das instituições e da própria sociedade. Não há dispositivo constitucional capaz de eliminar, de maneira imediata, séculos de construção social. A Constituição pode proibir o racismo. Não pode, sozinha, eliminar o imaginário racista. Pode assegurar igualdade. Não transforma automaticamente as condições materiais dos indivíduos.

Pode proclamar laicidade. Não apaga de forma instantânea uma longa experiência de hierarquização religiosa. É precisamente nesta distância entre normatividade e realidade que se encontra a dimensão transformadora do constitucionalismo. Se a Constituição apenas reproduzisse aquilo que a sociedade já é, pouco haveria de emancipatório em sua existência. A ordem constitucional também projeta aquilo que a sociedade pretende se tornar. E a Constituição de 1988 oferece fundamentos suficientes para uma sociedade na qual a liberdade religiosa não dependa da cor do sagrado. Porque as formas de experimentar o sagrado não receberam o mesmo tratamento na história brasileira.

Determinadas religiões puderam ocupar espaços de poder, construir grandes templos, participar das cerimônias públicas e produzir referências centrais para a cultura nacional. Outras precisaram ocultar seus rituais. Precisaram adotar mecanismos sincréticos de sobrevivência. Tiveram objetos religiosos apreendidos. Foram descritas por autoridades como ameaça à civilização. Precisaram obter autorizações policiais. Se hoje todas se encontram formalmente protegidas pela mesma Constituição, essa igualdade normativa constitui conquista indispensável. Mas a história nos legou uma desigualdade que o simples texto constitucional não é capaz de desfazer imediatamente. É por isso que o racismo religioso deve ser compreendido também como problema constitucional. Ele põe em questão a igualdade. Põe em questão a liberdade. Põe em questão a laicidade. Põe em questão o pluralismo.

E, em última análise, põe em questão a própria capacidade do Estado Democrático de Direito de oferecer proteção equivalente a sujeitos historicamente colocados em posições profundamente diferentes. Ao discutir racismo religioso, não se pretende construir um confronto entre o cristianismo e as religiões de matriz africana. Uma compreensão dessa natureza seria reducionista e incompatível com o próprio pluralismo aqui defendido. O problema não reside na existência de diferenças teológicas. Tampouco na possibilidade do proselitismo religioso exercido dentro dos limites constitucionais. O problema surge quando a liberdade de um grupo é utilizada para negar a liberdade de outro. Quando a manifestação religiosa se converte em instrumento de discriminação. Quando o discurso religioso mobiliza estruturas racializadas historicamente utilizadas para inferiorizar determinados sujeitos.

E, especialmente, quando o Estado não consegue perceber essa diferença. O constitucionalismo democrático exige, nesse aspecto, uma posição simultaneamente simples e complexa. Simples porque todas as religiões devem desfrutar de igual dignidade jurídica. Complexa porque alcançar essa igualdade num país marcado por séculos de desigualdade exige considerar a história. O racismo brasileiro não nasceu com a Constituição de 1988. As religiões de matriz africana também não começaram a existir em 1988. O encontro entre ambas as trajetórias traz para o presente uma série de problemas que a ordem democrática não pode ignorar. A experiência constitucional brasileira demonstra um progressivo avanço na proteção da liberdade religiosa. Saímos de um Estado confessional para um Estado laico. Eliminamos restrições constitucionais assentadas em conceitos vagos como bons costumes e ordem pública. Conferimos especial proteção aos cultos, às liturgias e aos locais de celebração. Construímos instrumentos jurídicos de enfrentamento à discriminação.

Todavia, o desafio contemporâneo talvez resida justamente em reconhecer que o avanço normativo não constitui o fim do processo. A proclamação da igualdade inaugura a tarefa de concretizá-la. E essa concretização pressupõe conhecer os mecanismos por meio dos quais a desigualdade foi produzida. É nesse sentido que considero insuficiente tratar a violência dirigida às religiões de matriz africana apenas como problema de tolerância. A tolerância pode constituir etapa importante na superação da perseguição. Mas o constitucionalismo democrático exige algo mais. Exige reconhecimento. Exige igualdade. Exige liberdade. E exige que o Estado consiga perceber quando a rejeição religiosa se encontra conectada a uma estrutura racial cuja formação antecede em séculos a Constituição. Ao final, talvez o principal legado da nossa história segregacionista seja precisamente este: ela nos obriga a desconfiar da ideia de que a igualdade jurídica, por si, torna iguais experiências historicamente construídas sob condições profundamente distintas.

A colonialidade constitui uma dessas permanências. O racismo constitui outra. A desqualificação das religiões de matriz africana se insere nesse mesmo horizonte. Superá-las demanda mais do que proclamar direitos. Demanda compreender a experiência daqueles cujas vozes permaneceram historicamente à margem das narrativas dominantes. Demanda reconhecer os terreiros como espaços legítimos de exercício religioso e também como lugares de memória, cultura e resistência. Demanda preparar escolas, instituições policiais, Ministério Público, Poder Judiciário e demais órgãos públicos para identificar manifestações discriminatórias que não necessariamente se apresentam de forma explícita. E demanda, especialmente, reconhecer que uma democracia somente se torna efetivamente plural quando aquilo que historicamente foi considerado inferior consegue ocupar o espaço público sem precisar abandonar as suas peculiaridades para ser aceito.

Nesse contexto, combater o racismo religioso não significa apenas proteger o candomblé, a umbanda ou qualquer outra religião de matriz africana. Significa defender a própria Constituição. Porque uma Constituição que garante liberdade religiosa, mas não consegue assegurar que determinados grupos a exerçam em condições de igualdade, permanece parcialmente incumprida. Uma Constituição que repudia o racismo, mas cujas instituições não conseguem reconhecê-lo quando ele se manifesta mediante a desqualificação de culturas e religiões racializadas, ainda possui um caminho importante a percorrer.

E uma democracia que exige dos grupos historicamente marginalizados a adaptação aos padrões culturais majoritários para que possam exercer plenamente sua cidadania ainda não realizou integralmente o pluralismo que proclama. Talvez, portanto, a pergunta mais relevante não seja se o Brasil possui liberdade religiosa. Possui. A pergunta é se conseguimos transformar essa liberdade constitucionalmente proclamada numa experiência igualmente acessível a todos. A história demonstra que ainda existem obstáculos. A Constituição nos fornece os instrumentos para enfrentá-los. Entre uma e outra encontra-se o desafio do constitucionalismo democrático brasileiro.

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* Escritor, Advogado, Professor e Pesquisador. Doutor (UNILASALLE/RS), Mestre (UNIFG/BA) e Graduado (UESB/BA) em Direito.