A MORTE QUE COMEÇA ANTES DO CORPO: MÃE GILDA, MÃE BERNADETE E O RACISMO RELIGIOSO NO BRASIL

Por Williem da Silva Barreto Júnior*

A liberdade religiosa, embora constitucionalmente assegurada, jamais se revelou suficiente para desarticular as práticas de perseguição às crenças de origem africana no Brasil. A aparente contradição entre a proteção jurídica e a permanência da violência não constitui anomalia isolada do funcionamento das instituições, decorrendo de uma formação social cuja organização política, cultural e religiosa esteve historicamente submetida aos padrões civilizatórios impostos pela colonização. A despeito da secularização formal do Estado e da afirmação de direitos fundamentais, o sagrado de origem negra continua a ocupar, no imaginário de parcela expressiva da sociedade brasileira, lugar de suspeição, inferioridade e permanente necessidade de justificação.

As trajetórias de Gildásia dos Santos e Santos, Mãe Gilda, e Maria Bernadete Pacífico Moreira, Mãe Bernadete, tornam perceptível uma permanência incômoda na sociedade brasileira: a autoridade de mulheres negras, quando exercida a partir de tradições religiosas e comunitárias historicamente inferiorizadas, segue exposta a modalidades diversas de desqualificação e violência. Os episódios não se confundem nas suas circunstâncias, mas a história que os atravessa impede que sejam examinados como acontecimentos inteiramente apartados da formação racial do país.

O processo de colonização do território brasileiro não representou apenas a ocupação de terras e a exploração econômica de populações submetidas à escravização. Para que o empreendimento colonial adquirisse estabilidade, tornou-se necessário impor um padrão de humanidade identificado com o homem europeu, branco e cristão, ao mesmo tempo em que as civilizações dominadas eram descritas como incapazes de produzir conhecimento, moralidade e religião dignos de reconhecimento.

A violência física, nessa perspectiva, caminhou ao lado da tentativa de desarticulação das referências culturais dos povos africanos, cujas experiências espirituais passaram a ser interpretadas a partir de categorias estranhas às suas próprias tradições.

A abolição formal da escravidão e o posterior reconhecimento constitucional da igualdade não eliminaram as hierarquias produzidas durante séculos. O colonialismo, enquanto forma explícita de dominação territorial, deixou herança que continua operando na linguagem, nas instituições e nas relações cotidianas, especialmente quando se estabelece uma separação entre manifestações religiosas reputadas respeitáveis e outras associadas à superstição, ao perigo ou à fraude.

É nesse prolongamento histórico da inferiorização do negro que se encontra uma das chaves para compreender por que os terreiros, ainda hoje, permanecem sujeitos a formas recorrentes de hostilidade.

A redução da perseguição aos povos de terreiro a uma desavença teológica concorre para ocultar a dimensão histórica do problema. O pluralismo religioso não pressupõe concordância entre doutrinas, tampouco impede que os indivíduos manifestem publicamente suas convicções.

Ocorre que a divergência de crenças assume feição inteiramente diversa quando convertida em instrumento de inferiorização de pessoas, destruição de espaços religiosos e deslegitimação de tradições cuja existência se encontra vinculada à resistência da população negra. Nesses casos, o objeto da hostilidade não se esgota no conteúdo de determinada crença: alcança os corpos, a memória, a ancestralidade e o próprio direito de uma coletividade existir segundo os seus referenciais culturais.

A história de Mãe Gilda constitui uma expressão particularmente reveladora desse fenômeno. Gildásia dos Santos e Santos, ialorixá e fundadora do terreiro Ilê Axé Abassá de Ogum, em Salvador, tornou-se alvo de ataques que atingiram a sua imagem pública, sua dignidade e o espaço religioso no qual exercia liderança.

Em 1999, uma fotografia sua foi reproduzida no jornal Folha Universal em matéria ofensiva aos praticantes de religiões de matriz africana, associando-os à ideia de charlatanismo. A publicação integrou um contexto de hostilidades que também alcançaram o seu terreiro e os seus familiares, demonstrando como a estigmatização pública pode ultrapassar o campo das palavras e repercutir concretamente na vida daqueles que são apresentados à sociedade como representantes de uma prática ilegítima.

O episódio não pode ser compreendido como mera ofensa à sensibilidade de uma pessoa religiosa. A exposição pública de uma ialorixá à desonra, mediante a associação da sua prática espiritual a algo moralmente condenável, atingiu a autoridade que exercia no terreiro e a própria legitimidade social de uma tradição historicamente perseguida. O que estava em disputa não era a correção de determinada interpretação da fé, mas o direito de uma mulher negra ocupar, sem constrangimento, a posição de sacerdotisa e de referência comunitária. A agressão, nesse caso, antecedeu qualquer consequência física, pois se dirigiu ao reconhecimento público da vítima.

Mãe Gilda faleceu em 21 de janeiro de 2000, após sofrer um infarto, num contexto marcado pelas agressões e perseguições de que havia sido vítima. A sua morte não deve ser reduzida a uma fórmula simplificadora de causalidade médica, mas tampouco pode ser dissociada da experiência de violência que a precedeu e que transformou o seu nome em referência nacional na luta contra a discriminação religiosa.

A instituição do Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa, celebrado em 21 de janeiro, constituiu reconhecimento público da gravidade desse episódio, ainda que a existência de uma data oficial não represente, por si só, a superação das condições sociais que o tornaram possível.

A instituição do dia 21 de janeiro como marco nacional de enfrentamento da intolerância religiosa representou o reconhecimento público de uma violência durante muito tempo naturalizada. Entretanto, a distância entre a homenagem oficial e a experiência cotidiana das comunidades afro-religiosas evidencia a insuficiência de uma resposta circunscrita ao plano simbólico.

O reconhecimento da memória de Mãe Gilda não pode conviver, sem grave contradição, com a reprodução dos discursos que transformaram a sua autoridade religiosa em motivo de humilhação, nem com a persistência de práticas institucionais que tratam os terreiros como expressões secundárias da vida religiosa brasileira.

O caso de Mãe Gilda também evidencia os limites da expressão intolerância religiosa quando empregada como explicação suficiente do problema. A ideia de tolerância pressupõe, em sua formulação histórica, uma relação assimétrica entre quem se encontra em posição de permitir e quem depende dessa permissão para existir publicamente. Na sociedade brasileira, marcada pelo predomínio histórico de referências cristãs, a concessão de espaço às manifestações afro-religiosas frequentemente aparece condicionada à exigência de discrição, invisibilidade ou adaptação. Assim, a liberdade religiosa pode ser formalmente reconhecida sem que desapareça a pretensão de subordinar determinadas crenças aos padrões culturais da maioria.

A categoria racismo religioso permite avançar nessa compreensão, porque desloca o olhar da suposta incompatibilidade entre doutrinas para a estrutura de poder que define quais tradições são socialmente valorizadas. A perseguição aos terreiros não é apenas uma manifestação de antipatia diante de ritos diferentes, mas parte de um processo histórico de inferiorização das experiências negras.

Isso não significa que toda divergência religiosa seja racista, nem que se possa atribuir uma única motivação a qualquer agressão praticada contra pessoas de terreiro. Significa reconhecer que a recorrência e a seletividade dessas violências exigem uma interpretação capaz de considerar a formação racial da sociedade brasileira.

A história de Maria Bernadete Pacífico Moreira, conhecida como Mãe Bernadete, impõe outra pergunta ao debate. Liderança do Quilombo Pitanga dos Palmares, em Simões Filho, na Bahia, ela reunia a autoridade religiosa e a atuação política em defesa de uma comunidade cuja existência depende, também, da proteção do território.

O seu protagonismo não se ajustava à figura passiva com que, não raro, são representadas as populações historicamente subjugadas. Tratava-se de uma mulher negra que exercia publicamente a liderança e reivindicava condições para a continuidade da vida coletiva.

Em 17 de agosto de 2023, Mãe Bernadete foi assassinada em sua residência, no território quilombola. O crime provocou repercussão nacional, especialmente porque a sua família já havia experimentado outra perda violenta: em 2017, o seu filho Flávio Gabriel Pacífico dos Santos, conhecido como Binho do Quilombo, também fora assassinado. A sucessão desses acontecimentos expõe a gravidade da vulnerabilidade enfrentada por lideranças que atuam na defesa de comunidades historicamente submetidas à marginalização, nas quais o direito à vida se encontra associado à disputa concreta pelas condições de permanência no território.

As investigações divulgadas acerca do assassinato de Mãe Bernadete apontaram para a atuação de grupos criminosos e para conflitos relacionados ao território quilombola. Não há fundamento para apresentar o crime, por essa razão, como consequência comprovada de perseguição religiosa, colocando-se a questão em um espectro mais amplo: compreender por que a defesa de espaços de existência coletiva negra permanece submetida a riscos tão expressivos, mesmo depois de décadas de reconhecimento jurídico de direitos territoriais e culturais.

A violência dirigida contra uma liderança quilombola não se torna politicamente neutra pelo fato de as suas motivações imediatas envolverem interesses materiais ou a atuação de grupos criminosos. Os territórios negros, desde a experiência colonial, foram objeto de disputas que ultrapassam a dimensão patrimonial, pois neles são preservados vínculos de pertencimento, práticas de solidariedade e conhecimentos transmitidos entre gerações. A ameaça à permanência dessas comunidades afeta, simultaneamente, suas condições materiais de sobrevivência e a continuidade de experiências históricas que resistiram à tentativa de assimilação imposta pelos grupos dominantes.

A aproximação entre as duas histórias reside, sobretudo, no lugar social ocupado por suas protagonistas. Contra Mãe Gilda, mobilizou-se um discurso que pretendia retirar legitimidade da sua autoridade espiritual; Mãe Bernadete, liderança religiosa e quilombola, foi morta num contexto de conflitos em torno de um território cuja preservação constituía parte essencial de sua atuação pública. Em ambas as trajetórias, evidencia-se a precariedade da proteção dispensada às mulheres negras que, longe de aceitarem a posição subalterna historicamente reservada às suas comunidades, assumiram responsabilidades na preservação de seus modos de vida.

O terreiro e o quilombo possuem histórias, organizações e finalidades próprias, mas ambos testemunham a capacidade de comunidades negras de construir formas de sociabilidade não subordinadas integralmente aos modelos impostos pela ordem colonial. O terreiro não é somente local destinado à realização de rituais, assim como o quilombo não pode ser reduzido à condição de parcela territorial juridicamente delimitada.

Estes são espaços atravessados pela memória, pela transmissão de conhecimentos e pela constituição de vínculos de pertencimento, razão pela qual as agressões que sobre eles recaem não atingem apenas estruturas físicas ou interesses individuais.

As mulheres ocupam posição particularmente relevante nessa história, pois a autoridade de muitas mães de santo não decorre dos padrões de poder que organizaram a sociedade colonial, mas de formas de reconhecimento construídas pela experiência religiosa, pela ancestralidade e pela responsabilidade perante a comunidade. Ao exercerem essa liderança, mulheres negras contestam simultaneamente a inferiorização racial, a subordinação de gênero e a pretensão de que apenas instituições identificadas com a cultura hegemônica possam produzir legitimidade.

Os discursos que demonizam as religiões de matrizes africanas não permanecem circunscritos à esfera das convicções privadas. Uma vez difundidos como verdades socialmente aceitáveis, contribuem para converter a diferença religiosa em marca de inferioridade, reproduzindo no imaginário coletivo o antigo contraste colonial entre civilização e barbárie. Não se afirma, com isso, que toda manifestação crítica a uma religião seja discriminatória, já que a liberdade de expressão também protege a divergência, mas não transforma a humilhação sistemática de uma comunidade em exercício legítimo do pluralismo.

A laicidade estatal exige que nenhuma tradição religiosa se converta em medida de legitimidade das demais. No entanto, a proteção constitucional da liberdade de crença perde densidade quando os órgãos públicos reproduzem, ainda que implicitamente, a compreensão de que manifestações religiosas cristãs integram naturalmente a cultura nacional, ao passo que práticas de matriz africana demandam explicações, autorizações ou justificativas suplementares. O problema, portanto, não reside na existência de diferentes convicções teológicas, mas na transformação de uma delas em padrão social de normalidade a partir do qual as demais são classificadas.

No Brasil, contudo, a distância entre esse compromisso e a realidade cotidiana permanece expressiva, pois a presença de símbolos e referências cristãs em diferentes espaços institucionais costuma ser interpretada como manifestação natural da cultura nacional, enquanto elementos de matriz africana frequentemente despertam questionamentos sobre sua legitimidade.

A assimetria revela que a neutralidade estatal não pode ser aferida apenas pela inexistência de uma religião oficialmente estabelecida. É necessário observar como escolas, órgãos de segurança, instituições judiciais e administrações públicas respondem às demandas de comunidades cujas tradições foram historicamente tratadas como inferiores.

A escolha das palavras participa dessa disputa, pois classificar como desentendimento banal a invasão de um terreiro, ou como simples excesso verbal a humilhação de uma criança identificada com a religiosidade afro-brasileira, significa desconsiderar a história que torna essas agressões socialmente inteligíveis. Nesse cenário, a expressão intolerância religiosa pode descrever uma manifestação de hostilidade, mas nem sempre alcança o mecanismo racial que seleciona o alvo e atribui menor valor às suas práticas.

A desqualificação de um povo antecede, muitas vezes, as agressões dirigidas contra os seus integrantes. Durante séculos, a sociedade brasileira aprendeu a reconhecer como inferiores determinados corpos, saberes e manifestações do sagrado, convertendo diferenças culturais em pretextos para a submissão.

Quando esse repertório permanece socialmente disponível, a violência encontra um ambiente no qual a dignidade de algumas existências parece exigir demonstração permanente, enquanto a de outras é tomada como pressuposto. A morte que começa antes do corpo diz respeito a esse longo processo de negação, sem o qual a vulnerabilidade de tantas lideranças negras dificilmente pode ser compreendida.

O enfrentamento do racismo religioso pressupõe, nessa perspectiva, uma atuação que não se restrinja ao sistema penal, pois, embora a responsabilização de condutas criminosas seja indispensável, não substitui políticas educacionais capazes de reconhecer a contribuição das civilizações africanas para a formação brasileira, tampouco dispensa medidas de proteção aos territórios tradicionais e às lideranças ameaçadas.

A permanência do preconceito depende, em larga medida, da transmissão de representações sociais que associam o sagrado negro à inferioridade. Enfrentar tais representações exige disputar os sentidos atribuídos à história nacional, à cultura e à própria noção de humanidade.

As comunidades de terreiro não constituem resíduos de um passado destinado ao desaparecimento, mas expressões vivas de experiências históricas que atravessaram a escravização, a repressão policial, a marginalização cultural e diferentes modalidades de violência institucional.

Assim, a sua existência desautoriza a narrativa segundo a qual a modernização do Brasil teria produzido uma sociedade culturalmente homogênea, organizada exclusivamente a partir de referências europeias. Ao preservar práticas religiosas e modos de transmissão de conhecimento, essas comunidades tornam visível uma pluralidade que o projeto colonial procurou subordinar.

Também por isso, a discussão sobre os quilombos não pode ser reduzida ao tratamento jurídico da propriedade, pois o território constitui condição material para a reprodução de relações sociais e culturais que conferem sentido à existência coletiva. A ameaça à permanência de uma comunidade quilombola compromete não apenas a segurança dos seus moradores, mas as possibilidades de continuidade de sua memória e de suas formas de organização.

A memória de Mãe Gilda e Mãe Bernadete não se limita às circunstâncias das suas mortes, pois, enquanto a primeira edificou uma experiência religiosa e comunitária cuja permanência desautoriza as tentativas de desqualificação do candomblé, a segunda exerceu liderança quilombola, defendeu seu território e se afirmou como referência de organização coletiva.

A insistência exclusiva na condição de vítimas acabaria por reproduzir, sob outra forma, o apagamento das suas trajetórias, deslocando para o sofrimento aquilo que nelas se revela mais significativo: a capacidade de preservar e transmitir modos de existência historicamente combatidos.

A Constituição brasileira assegura a igualdade, a liberdade religiosa e a proteção das manifestações culturais, mas a proclamação normativa desses direitos não altera, por si, as relações de poder que condicionam o seu exercício. A experiência dos povos de terreiro e das comunidades quilombolas revela uma contradição que não pode ser resolvida pelo simples apelo à neutralidade estatal: o mesmo ordenamento que reconhece a pluralidade convive com práticas sociais e institucionais nas quais certas tradições ainda precisam justificar a própria legitimidade.

A abolição da escravidão não extinguiu o padrão de hierarquização que sustentava a ordem colonial; os seus pressupostos foram reelaborados e passaram a operar em instituições, discursos e práticas cotidianas, inclusive na definição daquilo que se considera religião respeitável, cultura legítima ou território digno de proteção. A perseguição às religiões de matriz africana integra esse quadro mais abrangente, no qual o racismo não se dirige apenas aos indivíduos, alcançando também as formas pelas quais comunidades negras constroem sua memória e organizam a vida coletiva.

A memória de Mãe Gilda e de Mãe Bernadete impõe, portanto, uma exigência que ultrapassa a homenagem pública e a condenação episódica da violência, pois, enquanto a ancestralidade africana permanecer sujeita à suspeita, os terreiros à desqualificação e os territórios quilombolas à insegurança, a igualdade constitucional continuará convivendo com a permanência de uma ordem social que distribui desigualmente o direito de existir.

Os tambores incomodam porque anunciam a sobrevivência de experiências que o colonialismo pretendeu apagar; ouvi-los, no Brasil contemporâneo, significa reconhecer que essa história não terminou.

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* Escritor, Advogado, Professor e Pesquisador. Doutor (UNILASALLE/RS), Mestre (UNIFG/BA) e Graduado (UESB/BA) em Direito.